不纯粹的现象学

不纯粹的现象学

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《哲学研究》1999年第6期

赵廷阳

这里我要讨论现象学之外的现象学，特别是一些与胡塞尔有关的现象学问题，然后讨论一些更普遍的哲学问题。在“现象学之外”讨论现象学的目的是为了避免现象学话语的限制，以便更容易地发现现象学作为“某种”哲学事业的意义和问题。

现象学要求“转向事物本身”，但胡塞尔哲学作为现象学最纯粹的代表，并没有完全正确地贯彻这一现象学要求。胡塞尔试图使现象学成为纯粹的现象学。在我看来，如果一种现象学是纯粹的，它很可能远离事物。当然，这里所谓的“物”并不是现实，而是存在。世界在意识中展开。即便如此，我仍然对意识中的世界能否被纯粹地理解抱有很大的怀疑。也许在胡塞尔看来，海德格尔是一种不可接受的倒退。好不容易才成立的纯粹的我思（）问题怎么能够接受一个非常不纯粹的此在（）呢？不过，它似乎比Heavy更丰富——直接承载着历史、文化、心理的负荷——因而总是能够共存。要体现在生活的世界情境中，事实上（由实际经验中的意识活动证明）总是必须体现的。因此，我们准备思考的任何重要问题都不可能是关于其本身的。这只能是关于存在的情况。因此，清净的我思被思维的不净状况所消解。或许我们无论如何都无法证明不存在纯粹的我思，但说纯粹的我思不是真正的问题似乎是有道理的，纯粹的我思不足以解释问题。海德格尔将问题转向此在是一种更纯粹的现象学方向（虽然海德格尔想思考存在而不是此在，但这只是海德格尔的进一步意图）。

试图像胡塞尔那样用“严格科学”和“先验”的思维方式来谈论现象学问题，就像另一个康德谈论意识一样，而且比康德更纯粹。追求纯粹或绝对原则是一种令人钦佩的智力努力，但在哲学上也是一种可疑的努力（哲学毕竟不是逻辑）。

对于海德格尔来说，意识首先并不是一种认识论的意向性。这种认识论意向性是基于存在于世界的存在意义而有意义的。因此，它是非基础的。此外，存在于世界意味着理解存在的各种活动。在所有这些活动中，无论是思想、艺术还是日常生活和情感生活，存在都以自己特殊的方式展开。相比之下，胡塞尔的认识论意识还不够基础。正如列维娜所指出的（如《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》和《整体性与无限》中所述）：只有当作为背景的存在条件被去除并假装不存在前反思的存在条件时，知识意识才似乎是没有负担。这是一个敏锐的观察。还可以说，因为故作知识意识没有负担，所以显得“纯粹”，同时又显得“基础”。现象学应该揭示看似隐藏的存在条件，而不是像胡塞尔那样认为知识意识是纯粹的、基本的。

一个特别值得注意的问题是，意识固然显现了世界，但用认识论的话语来解释显现世界的意识并不恰当，因为世界最初并不是以知识的形式显现的。在世界对我们的意义中，知识只是其中的一部分，尤其是如果知识不与世界对我们的其他意义交织在一起，知识的意义就无法定位，我们就没有办法知道它的意义是什么。的知识是。知识的意义在于我们需要或打算征服自然、说服他人、发动战争、发展工业、制造产品、构建话语、证明某种愿望可以实现、证明某人有资格当教授、使其成为现实。让病人更容易死亡，让无能的人更容易死亡。人变成伟哥等等。总之，目的不是知识本身。套用福柯的语气，我们可以说，知识只是给了我们更多使用权力的机会。因此，如果知识只是为了表征世界，那么这种表征是没有意义的。知识不是意义的解释者，而是解释者。

认识论话语一直有两种倾向：经验主义和先验主义。从笛卡尔、康德到胡塞尔，他们都一再试图完成无望的先验主义（，不），但这种努力就思维本身而言是“精明的”——这样说似乎有点奇怪——与经验主义的“精明”相比。经验主义显然要“诚实”得多，因为它不相信普遍必然性这样完美的绝对知识原则。超验主义者（在这一点上我也是一样）看不起这种诚实。有一个强有力的理由：经验主义无非是赞同和重申经验知识（科学知识）的原则，而不是对经验知识原则的更高层次的解释。至于经验主义要求将经验知识的原理扩展到一切思想对象，这虽然是一个解释性的哲学概念，但却是一种不合理的幻想。如果你想象有一个更高的思想原理可以解释所有的思想，就像先验的幻想一样，这至少是一种纯粹理论上的可能性，是一种精明的幻想（虽然现实中可能不合理），但这种幻想需要一定的条件。思想的方面。原则提升为同级别、同级别的普遍原则。即使从纯粹的理论角度来看，这种过度概括也是不合理的。简单地说，经验主义认为科学是可靠的，因此无理地推论出科学思维对一切都是可行的；超验主义认为，总会有一些对所有理解都有效的解释原则。

尽管超验主义的幻想在理论上是可能的，但也存在一个同样严重的困难：如果一个原理真正具有普遍性并足以解释所有心理现象，那么它的解释有效性是最小的或接近于零。如果说康德的先验原理非常缺乏实践解释力，那么胡塞尔的原理则几乎无话可说。自我的一般原则（我想我所想）实际上什么也没说，因为它只是一个空洞的绝对真理。其空虚程度类似于“任何命题都被断言”。它是那么纯粹。 ，从而非常接近逻辑的形式命题。毫无疑问，思维活动肯定有思考的东西。我所想是毫无疑问的，而我所想的也必定是毫无疑问的，而我所想的当然是思维的内在，而不是外在。还能有别的情况吗？但这个绝对真理意味着什么呢？尽管“自我”这个命题实际上所指的思想事实生长了一切，但这个命题本身却是贫瘠的，没有生长的力量。 。最纯粹的东西不可能长出不纯粹的东西，而我们真正生活和需要的就是那些不纯粹的东西，因为只有不纯粹的东西才能构成思想、世界和生命。哲学家对纯粹事物的追求很可能会误导哲学。

……

长期以来，哲学过于强调主体性本身，却很少考虑我们需要什么样的主体性。似乎任何一种主观性都可以，只要是主观性就行。这恰恰破坏了主观性的概念。问题的意义。我们是否担心人们不知道什么是主观性和客观性？真的是要表现出主观性吗？主观性还需要证明吗？它不需要像客观性那样被证明。主观与客观这样的概念根本不是问题，只是主观与客观的具体选择才是问题。因此，问题不在于“主观性”，而在于“哪种主观性”；问题不是“我们是否主观地理解世界”，而是“哪种理解会产生意识形态问题，从而可能改变我们的思维”和生活”。这是两种不同的哲学感受。也许没有理由做出绝对的判断，但我相信有更多的理由选择后者，因为这是一条能够产生更多值得讨论的问题的路径，也是一条与我们的存在相关的路径。 、行为与生活与道的关系更为密切。

唯心主义哲学的主要理解方式是自我中心的理解方式。自我中心可能是一个经验事实，但这并不意味着它可以演变成一种理解方式。当我们试图理解一个想法时，如果我们想理解它的整体意义而不是它的内在体验，那么我们就必须涉及这个想法背景的各种含义，例如生活、现实世界和社会，尽管这些各方面的意义都是主观意识的“邀请”，但又具有外在的“暴力”。它们消除了自我中心，迫使我们发现新事物、创造新概念。只有与外在的“意义暴力”相勾结，才能产生真正的意义整体。

胡塞尔后期的“生活世界”理论似乎有一些非纯粹现象学的倾向，但这种倾向目前还不清楚。胡塞尔并没有放弃放弃纯粹现象学的决心。他的决心不是很坚定。也许有可能转向海德格尔等人所提出的另一种现象学。从广义上看，维特根斯坦晚期的哲学也可以被视为另类现象学。维特根斯坦在参加维也纳学派的讨论时就知道胡塞尔现象学的基本思想，但他并不给予高度评价。维特根斯坦后来也使用了现象学这个术语，但他感兴趣的“现象”并不是意识的行为和意识过程中固有的意义现象——他不相信这些现象能够解释任何事情——他关心的是语言行为和生活。实际现象。从某种意义上说，胡塞尔或许可以被视为古典哲学的最后一位大师。海德格尔和维特根斯坦以及后来的福柯和德里达都试图偏离古典哲学，发展另一种哲学。虽然他们的努力让我们不再信任古典哲学，但他们并没有创造出足够清晰的新哲学，或许他们不再特别强调认识论问题，但他们并没有找到另一种更有效的脱离认识论话语的哲学话语。他们新的表达方式或许是一种文学成就，但这还远远不够。赋予哲学另一种思维方式。

因此，重构哲学的意义或身份就成为当前的哲学任务——当然这只是我个人的感受。许多人还有其他的哲学感受。例如，相信既定的哲学类型和实践并没有什么错。我只是强调，我们不能忽视整个文化和生活对哲学的新要求。

自笛卡尔以来的认识论话语很可能只是科学的支撑话语，而不是希腊哲学的继承。人们过度地运用认识论话语来思考知识问题和各种非知识问题。事实上，认识论话语只能让我们更好地描述和理解各种事物，却无法让我们认为的概念变得有意义。因此，认识论话语仅构成“说”，而不足以构成“思”。

不要说事物实际上是什么样子，不要说我们所能知道的是什么样子，不要说我们的本性是这样还是那样，希腊人都说了；当然，我们可以说它比希腊人“更好”或更“正确”，但不可能更有意义。有一些非常大的问题肯定永远不会得到解答，但这并不意味着我们必须永远继续研究它们。其实，当我们研究到某一点的时候，我们会发现，我们已经有了一些非常好的解释，这就足够了，或者说，其实，采用哪种解释并不重要，它们都同样好，而且它们都同样能够满足我们的概念需求。例如，就理论上的可能性而言，我们可以想象很多种，它们的概念价值是相同的。如果我们真的有概念上的需求，那么任何一个都好，很多都是多余的。这就像说我们需要在精神上有一个创造论。如果我们不考虑文化习惯，那么任何理论，无论是上帝的概念、其他神话还是达尔文的理论，都是好的。对于无法回答的问题，“更好的解释”并不比“好的解释”更有意义。在一些哲学问题上，过度思考，就像“过度诊断”（埃科的术语）一样，可能是一种失控。

一方面，对于很多传统的哲学问题，我们虽然可以说得越来越造作，但却无法说得更有意义，因为这些问题的意义已经饱和了；另一方面，我们现在直接面临的是其他新问题，我们需要通过思考这些新问题来赋予我们的思想和生活新的意义，而为此，我们必须找到新的思维角度和方法来输入新问题。没有新的思维角度，我们甚至看不到新的问题是什么。这些正是现在所缺乏的。目前，我们仍然主要是用相当旧的思想框架和话语来勉强地处理新问题，因此没有产生所需要的新意义。结果就是我们的存在找不到意义。为什么我们找不到存在的意义？是因为没有新的思想去创造意义，因为我们只知道认识论的话语，而失去了思想的艺术性；我们只想了解很多信息，却没有意识到谎言多于真相。如果说认识论哲学关注的是意识对世界的建构（），那么现在更重要的哲学问题可能是关于概念对世界的创造（）。

我们现在所面临的思想状况与希腊人的情况相似，从某种意义上说，尽管我们现在拥有希腊人所没有的无数思想，但我们被迫像希腊人被迫那样全面地重新提出问题。全面询问。换句话说，当前的观念虽然膨胀，但却无法看到当前各种现象中的问题，所以现在我们需要进入一个创造性质疑的时代。

参考

2、鲁道夫·贝内特：《胡塞尔的Noema概念》（倪良康译，未出版）。

3.德波尔：《从现象学到诠释学》，中国社会科学出版社1994年版。

4.：，tr.，，，1958 年；

以及 1979 年编辑。

5.陈家英：《海德格尔哲学概论》，三联书店1994年版。

6.陆翔：《希腊哲学中的知识问题与困境》，湖南教育出版社，1992年版。

7.叶秀山：《叶秀山哲学论文选》，扬哲出版社，1994年版。

8.倪良康：《现象学及其影响》，三联书店1994年版。

9.赵廷阳：《一个或全部问题》，江西教育出版社，1998年版。

90分钟政治哲学微课

——华东师范大学政治学教授吴冠军主讲

第一讲 重新发现“政治”（下）

什么是政治？是我们日常生活中远远观看的那些政客、大人物的世界舞台吗？政治是“肮脏的”吗？只有摧毁这些刻板印象，我们才能重新发现政治。

第二讲本体论与政治本体论（和）

本体论论证据说是对世界起源的研究。它与政治有什么关系？此外，哲学和政治之间有什么联系？如果不思考政治本体论，就无法研究政治。

第三讲古典政治哲学（）

政治哲学是如何产生的？那些古典政治哲学家在想什么？他们的思想“落后”吗？今天重温古典政治思想有何价值？

第四讲现代政治哲学（）

我们所熟悉的政治概念，如“自由”、“平等”、“议会民主”等，都是现代政治哲学的思想产物。然而，政治哲学是如何从古典进入现代的呢？现代政治哲学是否标志着“历史的终结”？

第五讲：近代以后的政治哲学（后）

近三十年来，对现代政治哲学的批判和反思使政治哲学焕然一新。近代以后，政治哲学的道路将通向何方？让我们考虑一下政治哲学的未来。

课程描述

本系列讲座共5节课，每节课90分钟，可反复听；

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