于明峰|狄俄尼索斯的面具——重温尼采与启蒙运动

于明峰|狄俄尼索斯的面具——重温尼采与启蒙运动

的舞蹈

狄俄尼索斯面具

——再论尼采与启蒙运动

文/于明峰

本文首发于《复旦政治哲学评论》第11期

关于尼采与启蒙运动，中国学界曾有过很多讨论，甚至还有一些争论。 [1]所谓“重新讨论”并不是指在现有立场上增加新的立场（事实上，立场的可能性似乎已经用尽了。启蒙、反思启蒙和反启蒙只不过是更复杂的事情） ），但试图提出一个在过去的讨论中经常被忽视的观点，即尼采自己对启蒙运动的立场的演变，以加深我们自己对启蒙运动的反思。启示。尼采的思想轨迹与狄俄尼索斯在其文本中的出现和隐藏密切相关。本文将以狄俄尼索斯的面具为线索，简单梳理一下尼采的进化论。

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狄俄尼索斯在中文翻译中常被称为“巴克斯”。这个缩写有很好的基础。一方面，狄俄尼索斯确实以希腊神话中的“酒神”而闻名。另一方面，在《悲剧的诞生》第一节中，尼采从“醉”的生理状态（）——心理现象入手来描述狄俄尼索斯。然而，无论是在古希腊神话传说中，还是在尼采的类型学描述中，狄俄尼索斯的领域绝不仅限于酒。把狄俄尼索斯简称为酒神，其实是有问题的。的。在希腊神谱中，狄俄尼索斯是一位来自异国的新神。他经历了曲折、磨难、追寻、漂泊、死而复生，才在众神中获得一席之地。但即便如此，它也从未失去锋芒和奇异的色彩。希罗多德将其追溯到古埃及对奥西里斯的崇拜（《历史》，第 2 卷）[2]。从死里复活的奥西里斯是保护植物丰收和所有再生力量的神。当春天回归大地，万物复苏时，自然生命力原始的、取之不尽、用之不竭、永恒的轮回就出现了。这种生命力也是狄俄尼索斯的基本意义。狄俄尼索斯首先是生命之神。生命之神和酒神这两个人物之间的联系一般有两条线索：（1）第一，与葡萄有关。一方面，葡萄藤的生长象征着大自然本身所蕴含的生命力；一方面，他被肢解的神话也与酒的酿造有关； [3]（2）其次，与醉酒有关。饮酒打破习俗和自我的束缚，释放原始的活力，因此象征着疯狂和狂欢。除了生命和酒神之外，狄俄尼索斯也是面具之神。在尼采的类型学描述中，“面具之神”是狄俄尼索斯尤为不可或缺的人物[4]。如果没有这一点，就不可能理解尼采的《酒神》中所包含的思想步骤。

弗里德里希·威廉·尼采 (1844-1900)

在《悲剧的诞生》中，尼采并列提及阿波罗和狄俄尼索斯，总结了希腊艺术经验中造型艺术与音乐的差异，以及音乐中竖琴音乐()与长笛音乐()的差异。 [5] ，也用来概括奥林匹斯诸神的光明壮丽的世界与希腊宗教体验中深奥莫名的神秘和放纵的狂欢节庆之间的对立。这种同步发展是一种大胆的典型化和概念化[6]。尼采由此突破了古典语言学的范围，用类型化的狄俄尼索斯/阿波罗来描述希腊文化的方方面面，然后用概念化的方式来讨论这个世界上生命的基本问题。尼采的技巧还体现在他的措辞上。他经常提到的主要不是狄俄尼索斯/阿波罗（/），而是狄俄尼索斯元素/阿波罗元素（das/）——或者翻译为狄俄尼索斯精神/阿波罗精神，字面意思是狄俄尼索斯本质的某种东西/事物阿波罗的本质——他从希腊神狄俄尼索斯/阿波罗中提炼出一套哲学概念来讨论存在问题、生命意义、文化秩序等基本问题。所有这些问题的症结可以归结为一与多的问题。用《悲剧的诞生》的语言来说，就是“一”（das）和“个体化”（）的问题。尼采的提法源自叔本华。叔本华延续了康德的先验感性理论，将空间和时间视为一种与生俱来的感性形式。因此，表象世界中的事物在空间和时间的坐标中占据位置，表现为各种个体实体。叔本华于是借用经院哲学的术语，将空间和时间命名为“个体化原理”，将表象世界的“多”与意志的“一”相对立。 [7]事实上，尼采只是叔本华的“一体性”和“个体化原则”的体现和审美化。狄俄尼索斯与阿波罗这对“艺术家形而上学”(-)[8]其基本概念，从哲学史的角度来看，源于太一与个体化的对立。特定的生命体从“一”中脱落、分离，成为一个个体。艺术和宗教中的日神元素用幻觉来美化个体，掩盖个体脚下的深渊；酒神元素毫无顾忌和束缚地冲破个体的界限，打开深渊，回归至一之母的怀抱。 ，回到原来的家乡（Rü zur）[9]。而这一切都是一场生成与毁灭的游戏。一的无尽生命本身就是经历了分裂和复活的狄俄尼索斯。就此而言，个体只是狄俄尼索斯的面具。

如果说狄俄尼索斯作为“面具神”的第一层含义是“诞生”所带来的个体化（），那么第二层含义就是抒情诗人和悲剧英雄就是酒神体验。面具的表情，分裂的痛苦和团结的喜悦被艺术地呈现出来。事实上，无论是生命力之神还是酒神，酒神元素的中心环节都是面具。生命必须经历面具，生命就是面具，而醉酒所象征的疯狂，是个体的毁灭，是面具的撕裂。这种遮蔽（分裂的个体化）和撕扯面具（个体化的毁灭与统一））的经历被抒情诗人和悲剧英雄所掩盖：

希腊舞台上的所有著名人物，普罗米修斯、俄狄浦斯等，都只是原著主角狄俄尼索斯的面具……他实际上是神秘中受苦受难的狄奥。狄俄尼索斯是一位亲身经历过个体化痛苦的神；根据各种神奇的神话故事，狄俄尼索斯在孩提时就被泰坦杀死了。被众神肢解，然后在这种状态下被提升为扎格勒斯[10]：这意味着这样的肢解才是真正的酒神式的痛苦，就像解体为空气、水、土和火的转变一样，因此，我们必须考虑到个体化的国家是所有痛苦的根源和基础，是本身就应该被拒绝的东西。从狄奥尼索斯的微笑中诞生了奥林匹斯众神，从他的眼泪中诞生了人类。 [11]

无论是人类、奥林匹斯诸神，还是悲剧英雄，他们都以自己的方式个体化，以生命之神狄俄尼索斯的面具出现。生命之神狄俄尼索斯的出现与消失。因为太一无形无相，超越一切描述和概念，却又必须出现。太乙的显现，是戴着面具显隐之舞。早期尼采的启蒙反思就是建立在这种充满流动性、保持着微妙平衡的“艺术家形而上学”的基础上，建立在酒神三位一体的基础上，建立在生命、酒和面具三位一体组成的狄俄尼索斯的基础上。面具：生命之神必须经历的面具，面具所带来的异化在狄俄尼索斯中得到救赎，以及面具神对这种救赎体验的艺术表达。

启蒙运动与狄俄尼索斯的转变有关。狄俄尼索斯的极端“显现”，就是释放自然界最凶猛的猛兽，毁灭一切文化体系，让一切回归黑暗。尼采称其为狄俄尼索斯的野蛮人，与狄俄尼索斯的希腊语相同。人们是不同的。狄奥尼索斯的极端“隐性”就是苏格拉底主义，这是理论人的理智乐观主义，相信一切都可以通过理性来理解和安排。这种理智态度试图让意识支配本能，让一切回归光明。但其结果却是一切神话的毁灭，进而导致文化的衰落、共同体的解体、生活的平庸。无论是极端的表现，还是极端的隐匿，其实都是摘下面具的冲动，都是一种“顿悟”。如果说理论人的知识态度所造成的酒神因素的极端隐匿称为启蒙，那么野蛮人所造成的酒神因素的极端表现则称为“反启蒙”。但也可以说，两者都是“启蒙”（开启一切盲目性，放弃必要的隐匿），只不过方向相反。一个通向纯粹的光明，一个通向纯粹的黑暗，这两个极端都不是人类可以生存的境界。尼采主张中庸之道。虽然狄俄尼索斯/“一”是基础，但尼采强调的并不是狄俄尼索斯的单方面要素，而是阿波罗与狄俄尼索斯的结合。换句话说，尼采重点关注悲剧神话面具的意义：一方面，它是一个遮盖物，使我们不必面对深渊；另一方面，它是一个面具，使我们不必面对深渊。另一方面，它是一种指引，指向面具背后最初的痛苦和最初的快乐。酒神元素就这样在悲剧神话中跳起了显隐之舞，为其显隐中的隐匿提供了有序的安排，又为其隐匿之中的显隐提供了形而上的慰藉。

尼采由此强调了神话的意义。神话让人们将生命中的一切事物与上帝联系起来，从而获得超越时间的永恒感。 [12]也就是说，人们的生活不再局限于世俗，而是可以通过神话达到超然的精神境界——神话具有超然的力量；它也让人们不再停留在对时间永恒流逝的空虚感叹中——神话具有安慰的作用。 《悲剧的诞生》看似是一部古典文献学与浪漫主义美学相结合的理论著作，但实际上却具有很强的现实指向性。 《悲剧的诞生》指向“悲剧的重生”。尼采对神话的强调和对苏格拉底主义的批判，实际上是对过去和现在的隐喻，是对启蒙运动的批判。 18世纪的启蒙运动和19世纪的历史主义对一切神话采取了理性批判和历史验证的态度，导致了神话的毁灭，进而导致了彻底的世俗化（）和毫无保留的亚化（从世俗的角度来看）。 ] 危险。神话构建的“地平线”一旦被摧毁，其结果将是马克斯·韦伯后来所说的“祛魅”，或者后来尼采本人所描述的无意义的状态，或者懒惰安逸的最后一个人。或者是一个渴望意义的虚无主义者。尼采在《论历史对生命的利与弊》中指出，“只有在一个视域内，每个生命体才能变得健康、强壮并结出果实”。 [13]但我们需要注意这一点。不过，尼采并不是一味地反对知识，而是强调建模能力与知识信息量的对应关系，强调在消化、吸收、结构能力的基础上追求知识的多少。过度追求知识，即追求超出自身消化和结构能力的知识，是盲目的，对生命有害。同样，尼采并不反对史学，而是反对纯科学性的史学。他认为，历史需要由更高的力量来统治和指导，而不能独立。这种更高的力量就是生命。生命需要历史的服务，但过多的历史对生命有害。傲慢的历史一旦摧毁了生命的根基，它也必将毁灭自己。视野（）介于光明与黑暗之间。视野内所见的东西必须看见，但决不能看见。这构成了知识与生活之间的平衡。在尼采看来，各个民族的神话构成了这个意义上的地平线。

因此，尼采早期主张的是从单纯求知、历史研究的态度转向审美态度，复活神话并赋予其精神和生命。当然，各种神话之间也存在差异。尼采号召普法战争后的德国人效仿希波战争后的希腊人，提升悲剧神话的力量，因为悲剧神话是介于狄俄尼索斯和阿波罗之间的中间道路。狄俄尼索斯将人们从个体的束缚中解放出来，是反政治的；阿波罗是个体化的原则，是形成国家的力量，因为国家需要建立在肯定个体的基础上。印度和罗马都站在一边，印度人只追求一种罕见的狂喜状态（），而罗马人只追求世俗政治。但希腊人却能够将两者完美地结合起来，实现了世俗与超然、功德与救赎之间的平衡。 [14]早期尼采之所以采用希腊模式，是因为他重视神圣与世俗的平衡、本能与意识的平衡、自然与文化的平衡。现代世界的缺点是它完全偏向世俗目的和偏向个人。性欲和清醒的算计意识有利于一种破坏自然基础的文化秩序，缺乏超越的维度和庇护与融合的空间。

早期尼采的启蒙批评是以“理论人”批评的形式发展起来的。他反对理论人抽象、乐观的智性教育，但他并不反对教育本身。相反，他主张希腊的艺术宗教或“诗歌”——以“诗歌”作为“宗教”的基础。一方面，这种艺术宗教的启蒙指向的是个体生命的完整性，而不是纯粹的理性；另一方面，它并不局限于利己的个体，而是指向个体之外，个体与群体、现代与传统、人与自然的联系。无论我们是否认同尼采早期的艺术宗教工程，他的人性批判理论和悲剧神话确实触动了后启蒙时代的神经，警示我们反思片面和过度的理性化和世俗化。

两个|

然而，我们不能不经过反思就接受艺术宗教的主张。事实上，尼采本人是第一个怀疑艺术的宗教计划并对其进行最猛烈攻击的人。他的自我批评以多种形式展开，其本身也构成了尼采后期著作的一个重要主题。概括起来，尼采的自我批评有五种形式：（1）《自我批评的尝试》（即《悲剧的诞生》第二版序言，特别是第六节）中的直接自我批评； (2)对叔本华的批评散布各处； （3）对瓦格纳的批判几乎贯穿尼采后期的作品，集中在“瓦格纳事件”； （4）经常进行的对德国民族主义的批评； (5)对浪漫主义的批判。 《自我批评的尝试》可谓批评的总纲，分为叔本华批评、瓦格纳批评和德国民族主义批评三大路线，并概括为浪漫主义批评。换句话说，早期尼采的艺术宗教纲领实际上是叔本华哲学、瓦格纳音乐和德国民族主义的混合体，其精神本质是浪漫主义。

事实上，再次提及狄俄尼索斯并将狄俄尼索斯与阿波罗进行对比，并不是尼采第一次主动提出。例如，古典学家马克斯·鲍默（Max L.）说尼采夸大了他的独创性。正是尼采让后人忘记了“狄俄尼索斯在早期德国浪漫主义中的表现”：“德国浪漫主义在神话和古典时代研究领域阿波罗与狄俄尼索斯的对立早已持续了数十年。” [15] 除了狄俄尼索斯的“显灵”以及阿波罗与狄俄尼索斯的对立之外，浪漫主义者在《悲剧的诞生》中也已经触及了很多精神元素，例如画家奥托·龙格就曾抱怨过。启蒙哲学给艺术带来的腐败：“现在必须有一种全新的艺术。有多少伟人不得不屈服于所谓启蒙运动和哲学的悲哀意识。今天，艺术的处境如此悲惨，基础如此糟糕，令人唏嘘。” [16] 兰格希望在宗教上重新建立艺术，让艺术成为宗教的语言。浪漫主义旗手弗里德里希·施莱格尔也做出了类似的呼吁：“如果不是首先通过宗教或哲学神秘主义来重新唤醒绘画艺术，至少先回忆一下它的思想，然后你为复活绘画艺术所做的努力绘画将是徒劳的。” [17] 艺术需要宗教内容，另一方面，宗教也需要艺术形式：“宗教是上帝的至高恩赐，但只有通过艺术，宗教才能获得庄严且可理解的表达。”浪漫主义者，艺术可以是准确的宗教语言，也是生动的“神学”[19]，艺术的宗教规划和狄俄尼索斯的《显灵》[20]确实是浪漫主义的精神遗产。

尼采后来回顾自己的旅程时，也承认自己早期思想的浪漫主义，但他强调自己的背景并不浪漫。他只是误解了叔本华和瓦格纳的背景：“显然，我当时的哲学悲观主义和对德国音乐的理解都是错误的。能够认清它的真正性格——它的浪漫主义。”[21]他的酒神世界观和浪漫主义两者都以痛苦为出发点，但两者却有巨大的区别：前者是为了生命的充实而受苦。溢出（Überfülle），但后者却遭受生活的贫困和贫穷（）。尼采随后区分了酒神悲观主义（也称为“强者的悲观主义”）[22]和浪漫悲观主义（也称为“弱者的悲观主义”）。前者创作追求的是“破坏、变化、新颖、未来、生成”，后者创作追求的是“凝固、永恒、存在”。 [23] 浪漫主义、基督教、伊壁鸠鲁主义都是这种源于活力贫乏的悲观主义。他们和狄俄尼索斯的悲观主义构成了对立的两极。前者用高于生命的存在主义和道德标准来评判生命，宣扬人们摆脱生命的渴望。其真正的驱动力是所谓的“赎回需要”；狄俄尼索斯的悲观主义是由生活带来的痛苦造成的。并且更加激发生命的力量。这后来发展成为尼采笔下的狄俄尼索斯与耶稣基督的对立。 [24] 狄俄尼索斯随后呈现出敌基督的一面。

尼采多次批判浪漫主义，并努力在他的酒神精神与浪漫主义之间划清界限。这不仅意味着自我批评，也意味着自我解释和自我辩护。事实上，早期尼采虽然对叔本华推崇备至，但他的酒神体验确实与叔本华的寂静主义相悖()。[25]叔本华在《天才的知识》中看到了免于意志的自由，尼采想通过原始的激情和本能打开通往最高智慧和最高存在的大门。 [26]此外，尼采后来清醒地认识到“整个浪漫主义运动”是一场“复活过去”的运动。 [27] 除了精神背景上的根本区别之外，尼采不再痴迷于过去的艺术宗教形式。他追求“成为”的酒神精神也要求他面对未来而不是缅怀过去。 。从这个意义上说，尼采绝不是一个保守派。相反，他像黑格尔一样，意识到启蒙运动带来的问题，同时并没有停留在对宗教和灵性的浪漫呼吁上：

过去，人们的天堂充满了无限丰富的思想和图画。一切存在的意义都在光中，通过光与天相连；从这个角度来看，目光并不仅仅停留在此处的现实，而是超越它，走向神圣，走向超越的现实。 ，如果我们可以这么说的话。那时，精神的目光不得不被迫指向世俗的事物，停留在尘世；花了很长时间才带来上帝独有的光和清晰度来照亮世俗观点的昏暗混乱。人们需要花一些时间才能让人们相信，对世俗事务进行仔细研究（称为经验）的有用性和有效性。 ——但现在紧迫的任务似乎恰恰相反。人们的眼睛如此执着于世俗的事物，以至于他们必须花费同样多的努力才能将它们提升到高于世界的高度。精神已经极度贫乏，就像沙漠中的旅行者渴望喝一口水以获得一般神圣的感觉一样……但哲学必须尽量避免试图令人兴奋。 [28]

《精神现象学》（1807）序言中的这段话准确地描绘了尼采的思想状况。生活在十九世纪下半叶的尼采，仍然处于十九世纪初黑格尔提出的问题的范围之内。中：开悟之后怎样才能仍然唤起人们对精神事物的感受呢？如何避免陷入工具理性的虚无结局？然而，无论对神圣事物的渴望有多么强烈，哲学都必须保持对自身的真诚，保持冷酷的现实感，保持对所谓“神圣事物”本身的批判意识，而这也促进了哲学的演化。尼采的思想。这种早期思想的许多要素将在后来的著作中重新出现，但随着尼采思想的批判性演变，这些要素以及狄俄尼索斯的形象将经历微妙的转变。尼采对于启蒙运动的反思也取得了长足的进步。

三｜

谈起尼采与启蒙运动，就绕不开《人性，太人性》这本书，因为在这部“危机之作”中，尼采的立场是最接近启蒙运动的。他的“前辈”和“英雄”从德国人瓦格纳、叔本华到法国人伏尔泰、笛卡尔[29]，从德国音乐的陶醉、德国哲学的思辨思考到法国的冷静理性，从浪漫转向法国。从激发高涨情感的悲剧诗人埃斯库罗斯到细致尖刻的道德家拉罗什富科，他的启蒙精神不言而喻。相应地，狄俄尼索斯也在这部作品中消失了。而从这部作品开始，他就没有再出现，直到《善恶的彼岸》第295节（全书倒数第二节）。 [30]虽然《查拉图斯特拉如是说》根本上是基于一种新的酒神体验——同样的永恒轮回，但酒神并没有正式出现，只是在考察中出现。直到恢复[31]之后，才有了线索。除了在《超越善恶》结尾处偶尔露面外，狄俄尼索斯直到 1888 年才在作品中公开隆重回归。

在《人性，太人性》中，尼采肯定了启蒙运动对“迷信”的驳斥，“不再相信可爱的小天使和原罪”，“不再谈论灵魂的救赎”，堪称“非常先进”。 “教育阶段”。抛弃宗教迷信之后，进一步的任务就是驱散哲学形而上学的迷雾，尼采也将此视为自己的责任。与《悲剧的诞生》（1871）时期不同，此时的尼采有意识地将自己置于启蒙运动的行列中。但即使在《人性，太人性》（1878）中，尼采也不乏对启蒙运动的反思：

但那么【引者注：在抛弃宗教迷信、克服形而上学之后】，一个向后的运动是必要的：即他必须理解这样的概念的历史合理性和心理合理性，他必须认识到这样的思想是最大的驱动力。人类发展的力量，如果没有这样的倒退运动，人类迄今为止最优秀的成就就会被剥夺。 ——就哲学形而上学而言，我发现今天达到否定目的的人（即认识到任何肯定的形而上学都是谬论）的人越来越多，但能采取否定性的人还是很少。退后几步。这意味着当人们到达梯子的顶部时，他们应该向外看，而不是停留在那里。最开明的人只是摆脱形而上学，自豪地回望：但在这里，就像在圆形场地上一样，你必须拐一个弯，跑向跑道的尽头。 [32]

可见，这一时期的尼采虽然肯定了启蒙运动，但他并不能满足于启蒙运动的负面结果。相反，他想以倒退的方式前进。达到启蒙运动的顶峰后，他从另一个角度重申了神话、宗教和形而上学。 ，理解“这些概念的历史合理性和心理合理性”。在本节初稿中，尼采更加明确地界定了自己的立场：“在哲学形而上学中，我也许是第一个达到否定目标然后又回落的人。”[33]

从《黎明》（1881）开始，尼采的奠基工作一方面推进到了对启蒙理性和启蒙道德的批判，另一方面逐渐找到了自己退路的基石，这就是后来的权力意志- 永恒轮回理论。 《黎明》第一卷重点解构先天道德法则，并以习惯伦理（der Sitte）取而代之[34]；第二卷着重解构意识的理性主体，揭开自我意识之下的深渊和“主体”。 《未知的世界》（Die Welt des “”）[35]在很多方面开创了精神分析的先河。 《黎明》看似延续启蒙，实则抽象了启蒙的基础，破坏了理性主体的自我立法。如果说《人性太人性》包含了启蒙反思，那么它最终是站在启蒙的立场上说话的。那么，在《黎明》之后，尼采的立场就不能简单地用启蒙来概括——即使在后期，尼采加深和强化了对柏拉图主义基督教传统的批判和解构。然而，启蒙运动本身所依赖的理性信仰和道德法则也被纳入这一传统，并被视为柏拉图主义历史中的一个环节或阶段。启蒙主义本身也被解构。

四|

权力意志永恒轮回学说的成熟大约与狄俄尼索斯的回归同时发生。重生后，狄俄尼索斯从写作变为[36]，不再陪伴阿波罗。与这种外观上的变化相对应的是狄俄尼索斯功能上的变化。早期的狄俄尼索斯与阿波罗一起形成了美学和艺术形而上学的基本概念，而后期的狄俄尼索斯则成为权力意志永恒轮回世界观的神话表达[37]，包括早期思想中的那些。个体化、阿波罗形成、酒神毁灭和重生的所有元素都包括在内。在 1885 年的一篇笔记中，尼采明确地将后来的狄俄尼索斯与世界永恒轮回中的权力意志联系起来：

这个世界：一股无始无终的巨大力量，一股坚实不屈的力量，既不会变大，也不会变小，永远不会耗尽，只是改变形状……作为力量和力量的波浪游戏，既是一又是“许多”，一落一落，一股汹涌澎湃的力量之海，总是在变化，总是在奔涌而回，带着巨大的年轮归来。它的形式盛衰，从最简单到最多样化，从最安静、最持久、最强烈，从最冷到最热、最狂野、最矛盾，又从丰富到简单，从矛盾的游戏中回归到和谐的喜悦，它的路径与年轮一致，即使在这种一致性中，它也肯定自己，祝福自己作为不可避免的永恒回归者，没有无聊，厌恶和疲倦 - —：这是我的迪奥，他总是自我创造，又总是自我毁灭。尼索斯的世界，这个双喜的秘密世界，这个超越善恶的我的世界，没有目标，如果圆的幸福没有目标，就没有意志，如果圆对自己没有善意……这个世界就是权力意志——除此之外别无其他！这种权力意志也是你们自己——没有别的！ [38]

这样的狄俄尼索斯愉快而孜孜不倦地玩着创造与毁灭的游戏，就像一位哲学家批判着、重构着、不断解释着世界。永恒轮回的权力意志意象——圆轮——在尼采后来的思想中占据着中心地位。狄俄尼索斯是这个圆形图像的神话名称。它是世界本身，也是一位孜孜不倦地热爱智慧、不断拆解和重构的哲学家。当狄俄尼索斯在《善恶的彼岸》第295节再次出现时，他就拥有了“哲学家”的身份。如果说前者是艺术家，那么后者就是哲学家，或者更准确地说，是“哲学艺术家”，因为世界解释本身既是哲学，又是艺术，既是批判解构，又是规范立法。因此，晚期尼采谱系艺术不是一种实证主义的历史考察，而是一种旨在重估价值的批判性解构，其目的是一种新的创造和塑造。 “哲学艺术家”的形象与《悲剧的诞生》中的“从事音乐的苏格拉底”不无关系[39]。按字面翻译，其实是“艺术家-哲学家”（Kü-）[40]，《悲剧的诞生》时期的手稿中也含有“哲学家-艺术家”（-Kü）一词[41]。在后来的手稿中，也有“哲学家是高等艺术家”[42]、“哲学家是艺术家”[43]等说法。尼采的意图是强调哲学的艺术性以及对世界结构和价值创造的哲学解释的塑造性。从早期尼采到后期尼采的演变，可以说是从艺术家形而上学到哲学艺术的演变。正是“从事音乐的苏格拉底”摆脱了浪漫的形而上预设和现实生活的对立，重新获得了孩子的游戏。无罪的过程。

结果，尼采后来的思想变得更加面具化。相应地，他在启蒙问题上的观点则呈现出复杂甚至矛盾的形式。一方面，他对柏拉图主义基督教传统的瓦解可以被描述为启蒙运动的激进化。这种激进的启蒙运动反过来又拆毁了启蒙主义者试图立足的人文主义/人文主义()基础，因为尼采将这种“人”的概念揭示为基督教教育的结果，并指出人类在这种感觉早已失去了超越的维度，最终将成为最后的虚无之人。福柯的“人已死”论断实际上包含在尼采对启蒙运动的批判中。另一方面，他主张大师道德，神化自然生命，并试图在上帝死后重新赋予世界权力。这似乎与启蒙相反。但从尼采对哲学的酒神式理解来看，这种激进与逆转、启蒙与反启蒙并不矛盾。它们只是哲学家狄俄尼索斯的两个互补的方面。然而，无论是世代之轮，还是哲学艺术之轮，在显露出来的同时，都难免隐藏着另一面。因此，尼采的哲学，就像狄俄尼索斯的世界一样，只能是带着面具的舞蹈。只有跟上舞步，才不会被面具盯住。

后来尼采对自然生命的神化也有“酒神之轮”的依据。虽然世界本身是无尽的，并且玩着生成的游戏也没有任何疲劳，但具体的实体毕竟是有限的。生命只能是从出生到死亡的一条线段，而本身并不能形成一个首尾相连的圆。人是线段，渴望圆却无法实现，因而产生怨恨。怨恨者试图在自然世界和生活之外建立一个超然的、形而上的境界：这是弱权力意志的曲折。在轮回和死亡面前，人是软弱的。这就是柏拉图主义的起源，尼采所说的对生命的“怨恨”和“否定”。尼采的查拉图斯特拉在《论救赎》中将他的形而上学根源指向了阿那克西曼德：“事物根据正义和惩罚而在道德上得到秩序。哦，救恩在哪里，从事物之河“此在的惩罚？”[44]事实上早在《希腊悲剧时代的哲学》中，尼采就曾引用叔本华来解释阿那克西曼德，把他视为古希腊叔本华。 华和形而上学的起源 对生活的怨恨使悲观主义者不能满足于变化，而向往道德的世界秩序和救赎。 在尼采看来，阿那克西曼德是第一个对生活感到不满的人。他不再能够纯粹以自然的方式处理起源问题（）。他对存在或此在的怨恨导致了对自然或形而上学的超越。 （元）需求 [45] 怨恨生命和渴望更高层次的存在的道德形而上学需求是两千多年西方哲学传统的根源。尼采对柏拉图主义的克服就是从这个根本点开始的。他在《查拉图斯特拉如是说》中暗示、在《看这个人》中明确表述的永恒轮回的思想，是通过权力意志对权力意志的回应。 Amor fati（命运之爱）是通过永恒轮回的意志实现的：也就是说，通过毫无保留地肯定命运的恩赐，将有限的存在带回到永恒轮回的存在之轮中。 [46] 爱命运是最高的肯定，即个体生命克服怨恨、融入整个世界的酒神时刻——同时肯定主体性和主体的有限性。命运的“爱”就是这种双重肯定的结果。这样就达到了主体与客体的融合、自然与精神的融合。 《悲剧的诞生》中“个体化原则”的突破，是通过后期尼采思想中对命运的热爱而实现的。在对命运的爱中，凡人克服了有限的权力意志所固有的不安，使自己回归到存在本身的无尽之轮中。

18世纪的启蒙运动将理性视为人类个体和群体的唯一权威，以科学取代“迷信”，以自由平等的人权取代基于神权和传统的等级制度。总之，就是实现人类的自我立法。 。正如康德所说：“我们的时代是一个真正批判的时代，一切都必须受到批评。往往宗教凭借其神圣性，立法凭借其权威，想逃避批评。但这样做却引发了正当的怀疑”关于自己不能要求别人不假装地尊重，而理性只会把这种尊重给予那些经得起其自由、公开检验的事物。”[47]从十八世纪启蒙运动的立场来看，后期尼采的这是一种激进启蒙、反思启蒙和反启蒙的怪异混合体，但从尼采后来的思想本身来看，克服形而上学、摆脱怨恨、让世界还清白才是他的“目的”。新启蒙运动一方面力图克服哲学上的柏拉图主义，解构启蒙哲学中残存的柏拉图主义。从上下文来看，这是很容易被人们接受甚至热烈欢迎的；但另一方面，尼采的新启蒙运动也强调政治上天然的等级差异——尼采将平等的诉求归咎于弱者的怨恨，这很难让人接受，被视为反动：“新启蒙运动——旧启蒙运动”启蒙是民主群体的启蒙，新的启蒙将为统治本质指明道路——从某种意义上说，他们可以做群体做不到的一切。” [48]尼采的严厉声音，不服从。现代人的价值直觉也具有“悟性”的力量。它促使我们反思各种现代价值信仰的假设，让我们认识到整个现代价值信仰体系并不是古老的，也不是理所当然的。尽管世界对权力意志的解释不仅限于政治，但它也必然包含着重构价值等级、赋予政治主体形态的诉求。这属于后来尼采思想的阿波罗方面，本质上归因于酒神三位一体。在尼采后来的思想中，狄奥尼索斯的三位一体转化为：（1）充满活力（2）毁灭与塑造的面具游戏（3）沉醉、轮回、无尽重生。而这个三位一体具有生成之轮和哲学之轮的双重面向。因此，准确地说，后期尼采的思想中有一个狄俄尼索斯、一个双轮、三个人。

查拉图斯特拉是一个酒神面具，而在他1888年的著作中，尼采本人也戴上了面具，[49]发起了酒神启蒙：中午时分，上帝的影子消散，“我们与现实世界一起废除了虚假世界”。 [50] 但这种新的启蒙本身是否需要摆脱面具？它能摘下面具吗？毫无疑问，无论是哲学思想还是人生，都不能停留在短暂的正午时刻。 《善恶的彼岸》第36节明确表明，尼采对世界权力意志的解释，归根结底只是一种“尝试”（）和一种“诱惑”（）。作为[尝试者/诱惑者]，哲学家也必须是哲学和艺术的实践者。 [51]“一切深奥的事物都爱面具”[52]，真理也不例外。从这个意义上说，真理不是一个命题的陈述，而是一种出现和消失的运动，一种打开视野但模糊背景的视角。尼采深知这一点，他将权力意志（或“生命”）与哲学中柏拉图的善观念（或“理性”）进行对比，将狄俄尼索斯与宗教或神学中被钉在十字架上的人进行对比。相反[53]，形成一个环。只有从这个显现和隐藏的循环出发，我们才能真正理解尼采，因为他的反对和他的认可是密不可分的。从这个意义上说，尼采的“新启蒙运动”是另一个面具，而且一定是一个面具。只有跟上面具的舞动，做显露与隐藏的循环运动，才能真正揭开骗局，到达真相。而这种“启蒙运动”必然只是思想家的个人运动，需要由思想家自己来完成。一旦一场运动僵化为学说或教条，谎言或欺骗就开始了。 [54]

五｜

从带有浓郁浪漫色彩的艺术形而上学到对权力意志的解释和重新评价的尝试，从对理论人的批判到对柏拉图主义—基督教—现代自由民主主义的谱系考察，尼采的思想版图发生了巨大的变化。在早期和后期。后期，尼采不再寄希望于悲剧神话的重生，而是将哲学家对世界的解释视为更根本的价值创造和表现的运动。他不再期望像瓦格纳这样的伟大艺术家重新迷惑世界，而是将哲学活动本身理解为“最精神的权力意志”（《超越善恶》，第9节）。但无论如何变化，对后启蒙时代文化精神状况的关注是始终如一的主题。到了后期，尼采尤其意识到，单纯回到过去、复活神话是不可能的。这是一种“非历史的”意识形态误解，也是一种浪漫的幻影。从这个意义上说，他也对自己早期的思想进行了自我批判。

尼采后期思想的许多步骤或明或暗地以上帝之死的诊断为出发点。 “上帝死了”，尼采的狂人不仅对此感到惊讶，他还对“我们杀了他！”感到惊讶，还有“我来的不是时候”（《快乐科学》第125节），令那个帖子感到惊讶——开悟人类并没有认识到开悟的真正含义。这个意义可以分为两个方面。一方面，启蒙运动所依赖的那种为了真理宁愿伤害生命、视“真理”为神圣的理智真诚，仍然是一种禁欲主义[55]，它本身就是基督教的产物。道德，所以启蒙运动还没有摆脱柏拉图主义。逻辑。真理并不像启蒙主义者想象的那么纯粹，真理与生活的关系也绝不像启蒙主义者想象的那么简单。另一方面，上帝之死是一个历史事件，是柏拉图主义的逻辑终点。单纯地反对和提倡启蒙运动并不能回应人类面临的精神困境。哲学的任务是解释世界，解释世界就是从根本上改造世界，因为人类生存的“世界”是一个充满意义的世界，必须被解释。 [56] 尼采要做的最终是用“良心”来澄清“世界的解释”。 《世界解释》既不是歪曲世界，不是高尚的谎言，也不是逃避世界的无足轻重的理论著作，而是既关乎生命与真理，关乎复杂微妙的生命的哲学、艺术和思想——真相问题。 -行动。到了后期，尼采似乎极力主张不顾真理的生活。这或许只是事情的表面。一方面，他的著作常常夸大其词，并猛烈攻击柏拉图主义基督教，称其“诋毁或否定生命”。作为“敌基督”，神化生命是理所当然的。我们需要历史地、把尼采的这些话放在反柏拉图主义的语境中去理解；另一方面，更重要的是，到了后期，尼采不再持有生命真理二元论（早期还是这样，所以有真理害生命的说法）说得不彻底。独立于真理而生活，或独立于生活而谈论真理。

尼采用它来证明酒神面具以及历史和艺术哲学的合理性。换句话说，哲学可以大胆地承认自己的历史性。历史限制了视角，但也使多种视角成为可能。纯粹的、不掺杂的、客观的、公正的超验视角是不存在的。追求这种观点只能阻碍哲学的发展，阉割生活的需要。进一步说，如果我们放弃柏拉图主义对真实世界与虚假世界的区分，并放弃基于这种区分的真理对应论，那么哲学也可以大方地承认自己的艺术性。这并不意味着哲学思维是任意的，而是哲学原理超越了简单的经验证据的水平。解释世界是一项微妙的技能。考试的时候已经解释过了，开始的时候就已经做出选择了[57]。这不是一个简单的合规或不合规问题。但我们如何才能从尼采的角度拒绝柏拉图主义和基督教对世界的解释呢？ “必须承认，到目前为止，所有谬论中最恶毒、最持久、最危险的是教条主义者的谬论，这是柏拉图对纯粹精神和善本身的发明，但无论如何，我们不能不保持一颗感恩的心。” [58]尼采其实很推崇柏拉图的世界解释，它奠定了西方人两千多年来的文化成就和教育理想的基础，培养了西方世界的精神张力。在《善恶的彼岸》序言中，尼采提出了两个拒绝的理由：第一，这种对世界的解释以消极的观看视角为前提，因此带有禁欲主义和否定生命的色彩；否认自己解释世界的自然倾向； [59] 其次，这种世界解释在启蒙运动之后已经结束，欧洲精神在上帝死后得到了放松。尼采对世界的解释将重新打开精神之弓，从“人与神”的外在超越转变为“人与超人”的内在超越（ ）。对此，尼采超越了支持或反对启蒙运动的立场之争，而是在柏拉图主义的历史语境中审视启蒙运动，反思启蒙运动的价值预设和历史后果，反思后启蒙运动的语言。在环境中扩展你自己对世界的解释，从而开辟一种新的可能性。尼采的启蒙反思最终导致了一种哲学解放：

这次事件给我们带来的最直接的后果可能与人们的预期恰恰相反。它们一点也不悲伤，也不阴郁，而是像一道新的难以形容的光芒，幸福、放松、喜悦、鼓励和黎明……事实上，当我们哲学家和“自由精神”听到“旧神死了”的消息时，我们仿佛感受到了新的黎明的光芒；由此，感激、惊讶、预感和期待在我们心中涌动——我们终于看到地平线再次敞开，即使天色还很暗、看不清楚，我们的船终于可以再次出海，驶向任何一个地方。目的地。危险，对知识探索者来说，任何形式的冒险都被再次允许，大海，我们的大海，再次开放。也许从来没有这样的“公海”。 ——[60]

这篇文章的标题是“我们的喜乐意味着什么？”这是《快乐的科学》第五卷的第一部分（题为《我们无畏者》）。关于“上帝之死”这个“最近最伟大的事件”，在描述了其可怕的后果（“即将发生的是一系列的中断、破坏、衰落和颠覆”）之后，尼采突然改变了笔法，开始描述“我们的理念”“家庭”是如此幸福。这种喜悦的原因是哲学的解放。哲学阐释的艺术通过“上帝之死”，通过全景视角的瓦解，获得了开放的视野和冒险的权利。

对于大海，查拉图斯特拉还有一个比喻：“诚然，人是一条肮脏的河流。必须有一片大海才能容纳这条肮脏的河流，而又不失其纯洁性。” [61] 为什么人是一条河？ “脏河”？查拉图斯特拉大概的意思是，人不是纯粹的自然物，而是层层建立起来的文化生物和传统存在。他们的“污秽”来自于价值生成流程中沉积的糟粕。 ，面具的碎片，尼采也经常称之为谎言或谬误。 [62]查拉图斯特拉说，超人就是海洋，因为他心目中的超人是关于自我超越的，可以让碎片重新变得完整。从这个意义上说，超人也是哲学生命的形象，漫游在灵魂的迷宫和意义的丛林中，通过拆解来构建，通过思考来行动，通过理解来创造。享受这无穷无尽的乐趣。他的任务是将生成与存在、历史与价值的碎片“诗化”[63]，容纳污秽而不失纯粹。已故尼采的真理观和实验与诱惑的哲学观都具有“容纳污秽而不失纯洁”的品质。狄俄尼索斯也被称为 Gott [尝试/诱惑之神]。 [64]（1）充满溢出的生命力，（2）毁灭与塑造的面具游戏中（3）沉醉、轮回、无尽的重生，狄俄尼索斯的三位一体统一在戈特【尝试/诱惑】上帝】哲学中——艺术。

笔记：

[1] 尼采与近代中国启蒙思想史密切相关，在两次启蒙运动和关于启蒙运动的三大讨论中发挥了重要作用。第一次启蒙是五四一代对两千多年传统的反抗。尼采被理解为一位彻底、激进地批判传统、推翻偶像的启蒙者；第二次启蒙发生在20世纪80年代。 ，是感性个体从集体意识形态中解放出来。尼采被解读为表达个性、重估感性生活的启蒙者。因此，尼采成为了一位美学家。新世纪以来的第三波尼采热潮也与启蒙问题高度相关，但这次升起的旗帜不再是启蒙，而是对启蒙甚至反启蒙的反思。尼采再次拥有了政治哲学家的面孔。 。因此，“尼采与启蒙”是一个具有重要现实意义的话题。国际尼采研究界对此问题进行了较为长期、深入的研究，但争议巨大。值得注意的是，对此问题的理论立场往往与研究者的政治立场密切相关。西方左派（如巴塔耶、德里达、福柯等）将尼采解读为启蒙运动的彻底化和激进化；左派保守派（如哈贝马斯）持有类似观点，但将这条“后“现代道路”视为启蒙运动的错误道路；西方右翼派（如施特劳斯派）则将尼采解读为反启蒙运动的代表。 ——国内学术界的启示，刘晓峰的讲座和文章《尼采的小言大义》将尼采描绘成一个戴着启蒙面具的反启蒙 自此，“尼采与启蒙”这个话题引起了很多讨论。《书屋》2000年第10期刊登了刘晓峰的文章后，又发表了陈家齐、张的批评文章。 2001年初，原山反对前者的贵族倾向。 （《同济大学学报：社会科学版》，2011，22（1）：1-7）认为尼采在政治上是反启蒙运动的，但他在哲学上也试图推动启蒙运动。尼采的思想在矛盾的“二元性”中游走。本文初稿原本是为陈家齐教授70岁生日而写的讲座。关于《尼采与启蒙》，陈家齐教授曾写过《学之外——亦谈尼采的微言大义》，发表于《书店》2001年第1期，并以《前言作为附录：《死去的尼采》 《再现》《复活》重刊于《伦理》2017年春季号卷2、第38-51页。本文为上海市浦江人才C类资助项目“尼采与启蒙问题研究”（项目编号）的阶段性成果。

[2] 狄俄尼索斯有很多别名（公元六世纪左右写的一本书中列出了多达 99 个别名！）。此类别名来源众多，家谱极其复杂。 （参见文本von Homer bis Mann，hg. von und Ute -，，S.10。）除了（1）埃及起源说之外，还有（2）小亚细亚和印度起源说，并通过奥维德的“（3） ）希腊起源理论，即著名的“变形论”，与“异国理论”一样，在皮洛斯发现的线形B的片段中也有反对意见——至少有五百年的历史。比荷马时代有“di-wo-nu-so-jo”（参见埃利亚德《宗教思想史》，颜克佳、吴晓群、姚北勤译，上海社会科学院出版社，第306页； . Text von Homer bis Mann, hg. von und Ute -, , S.11, 13.) 不管狄俄尼索斯是起源于希腊还是后来出现的，他与奥林匹斯众神的疏远是显而易见的，无可争议的。

[3] 参见埃利亚德，《宗教思想史》，颜克佳、吴晓群、姚北勤译，上海社会科学院出版社，第307页，第3脚注。

[4]【人格、人】源自拉丁语，原义是“演员的面具”。下面讲个性化，涉及到口罩，也有这个考虑。

[5] 尼采的老师、古典语言学家(F.)重点用狄俄尼索斯/阿波罗的概念来讨论钢琴音乐和长笛音乐的对立。参见 Wö、Band1、hg。 von Group unter von Paul van，Gerd 和，，2004，S.632。 114.

[6]因为在错综复杂的希腊神话中，两者虽然存在典型差异，但并不构成严格的对立。尼采的典型化就是砍掉各种枝蔓，突出它们的主要特征，并把它们作为概念。参考文献 von , Ein zu , »Die der Tragödie aus dem der Musik «(Kap.1-12), , 1992,113-117。

[7] David E.，《The Press》，2005 年，第 137 页。 1865年秋，尼采开始阅读叔本华，1868年秋他结识了瓦格纳。叔本华的影响已经可以从他此时的写作计划中看出，例如《悲剧中的罪恶与命运》、《古代乐观主义与悲观主义》等，这并非没有重要性。叔本华的哲学从此影响了尼采对希腊的看法。他的希腊形象和希腊问题开始带有叔本华的色彩，这与尼采思想开端的问题有关。看法。

[8]“艺术家的形而上学”是尼采在《自我批评的尝试》中的表述（《悲剧的诞生》第二版序言；KSA1，第13页）。

[9]《悲剧的诞生》第22条； KSA1，第 141 页。

[10] 在俄耳甫斯教中，狄俄尼索斯以公牛的形式被泰坦神撕裂，这个狄俄尼索斯的形象被称为扎格勒斯。参见 Wöder，hg。冯，1991，S.146。

[11]《悲剧的诞生》第10节； KSA1，第 71-72 页。中文译本基于孙周兴译的《悲剧的诞生》，商务印书馆，2015年，第76-78页。翻译已更改。 ——尼采一开始就称阿波罗为“奥林匹亚世界之父”：“正是阿波罗身上体现的冲动，孕育了整个奥林匹斯世界。从这个意义上来说，我们阿波罗可以算作奥林匹斯世界之父。” （《悲剧的诞生》，第 3 节；KSA1，第 34 页。）然而，这段引用的最后一句似乎意味着酒神/阿波罗二元论《悲剧的诞生》所主张的事实上并不是酒神一元论，但阿波罗也是酒神一元论的一个环节。

[12]《悲剧的诞生》第23条； KSA1，第 147-148 页。

[13]《论终生历史的利弊》第1节； KSA1，第 251 页。

[14]《悲剧的诞生》第21条； KSA1，第 133 页。

[15]鲍默：《尼采与酒神传统》，载《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第274-275页。

[16] 奥托·龙格，.Gö 1965，Band II，S.179。

[17] 克莱斯曼，迪伊。科隆 1979 年，S.46。

[18] 奥托·龙格，。 Gö 1965，乐队 II，S.148。

[19]因此，黑格尔将浪漫主义的艺术视为艺术的关键阶段，圣灵从美学转变为宗教。一方面，浪漫主义比古典主义更适当地意识到精神的无限本质，因此比古典艺术更高。另一方面，它无法准确表达想要用艺术语言表达的内容，因为从这个意义上说，这种内容已经超出了敏感性和美学的领域，浪漫主义的艺术是不适当的艺术，而等级比古典艺术。参见黑格尔：《美学》第2卷，由Zhu 翻译，商业出版社，1996年，第273-288页。

[20]有关狄俄尼索斯和浪漫传统的更详细的研究，除了鲍默之外，请参见弗兰克：“未来的浪漫之神”，由李·舒格（Li ）翻译，东中国师范大学出版社，2011年。

[21]“幸福科学”，第370节，KSA3，第620页。

[22]“尝试自我批评”，第1节； KSA1，第12页。

[23]“幸福科学”，第370节，KSA3，第621页。

[24]“看着那个人”以：“你了解我吗？ - 狄俄尼索斯反对被钉十字架的人……”（KSA6，第374页）关于斯里兰卡的敌基督者的狄俄尼索斯，另请参见“尝试自我的尝试批评”，第5节； KSA1，第19页。

[25]在这方面，陈·昆（Chen Quan）敏锐地观察：“尽管尼采接受了的哲学，从根本​​上说，他对生活的经验和生活与's。大多数，我们已经觉得尼采对生活充满热情，并不完全绝望，但我们确实如此在的作品中没有这种感觉。” （“从到尼采 - Chen Quan收集的德国哲学作品”，Sun 。编辑，人民教育出版社，2016年，第93页）

[26]尼采偏离了肖佩纳豪尔（），他可能受到爱德华·冯·哈特曼（ von ）（von）的无意识哲学的影响。关于尼采和哈特曼，请参见Hans M. Wolff，Der Weg Zum，S.43-45。

[27]“黎明”，第159节； KSA3，第145页。

[28]黑格尔：“精神现象学”，由He Lin和Wang 翻译，商业出版社，1997年，第5-6页。翻译已修改。有关德语版本，请参见Hegel，Phädes，Am Main 1970，S.16-17。

[29]在第一版中，尼采将这本“独白书”献给了伏尔泰，这是“最伟大的精神解放者之一”，并引用了笛卡尔的话为序言。奉献精神和序言从第二版中删除，并由第二版的序言取代。就像“自我批评主义的尝试”取代了“向瓦格纳的序言”一样，第二版“人类，太过于人类”的序言替代了第一版意味着要纠正意识形态的立场。第二版的两个序幕均写在1886年。在1886年的序言中，这是唯一取代原始序言的两个。

[30]在此之前，尼采仅在对早期思想进行自我批评的文本中再次提到了狄俄尼索斯，例如“自我批评”，《欢乐科学》第370节等等。使用形容词。狄俄尼索斯的后来特殊含义没有出现在这些文本中。

[31]第三部分的第14章“在巨大的欲望上”提到了葡萄藤，而且在“治疗者”之后的所有三章（第14、15章和第16章）都呈现出一种陶醉的感觉，即狂喜的狄奥尼斯主义国家。

[32]“人类，太人为”（第1卷），第20节； KSA2，第41-42页。有关中文翻译，请参阅《人类，太人性》（第1卷），由魏尤庆翻译，东中国师范大学出版社，第37-38页。翻译已更改。

[33] KSA14，第124页。的翻译，第38页，在翻译中有错误。

[34]特别是参见第9节的“黎明”； KSA3，第21-24页。

[35]特别是参见“黎明”，第115-119节； KSA3，第107-114页。

[36]在“悲剧的诞生”中，尼采始终如一地使用它。 1886年之后，尼采再次使用它。但是，该观察结果仅适用于已发表的作品，因为尼采还使用了“狄俄尼索斯世界观点”的翻译中的写作方法，该方法引入了狄俄尼索斯/阿波罗的反对派以及同一时期的某些手稿。这似乎并不影响上述观察的有效性，但它只是表明，在他出版的作品中，尼采注意并考虑了单词的使用。

[37]参见Gü，in： - ，BD37，2008，S.51-61。应该指出的是，尽管Figal准确地指出了早期和晚期狄俄尼索斯之间的差异，但他认为早期的狄奥尼斯主义元素和阿波罗尼亚元素是“不是神话，而是概念性的”，但是当他说“早期的尼采对'的讨论现象“与尝试新的神话无关”，但走得太远。尼采早期的狄俄尼索斯不是直接的神话，但是它旨在实现的“悲剧重生”实际上是一种新的神话般的努力。换句话说，尽管“悲剧的诞生”并不像“这样说的”那么神话，但它指出的瓦格纳音乐剧正是一个新的神话。此外，如果我们看一下“一个”本身的狄奥尼斯主义性质，那么尼采早期的权力意志理论与后来的尼采理论之间的基本取向存在相似之处。断裂。

[38] KSA11，S.611。

[39]“悲剧的诞生”，第17节； KSA1，第111页。

[40] 剩下的手稿KSA12，第89页。

[41] KSA7，S.431。

[42] KSA11，S.229，S.230。

[43] KSA11，S.489。

[44]“因此说”，第2部分，第20节； KSA4，第181页。

[45]“希腊悲剧时代的哲学”，第4节； KSA1，第820页。

[46]“看这个人”，“为什么我写这么好的书”，第6节“这样说”，章节。 KSA6，第344-345页。

[47]康德：“纯粹理性的批评”，邓小山翻译，《人民出版社》，2004年，第3页。

[48] KSA11，S.295。为此，请参阅Sun ：“尼采和启蒙的二元性”，“汤吉大学杂志：社会科学版”：2011，22（1），第1-7页。本文中所谓的“启蒙双重性”是指一方面的政治启蒙和哲学启蒙的二元性，另一方面是他们每个人的二元性，另一方面，即哲学和政治启蒙的不完整政治中哲学启蒙的反动性质。前者是18世纪的启蒙运动。尼采的新启蒙自然属于后者，也就是说，哲学的彻底启蒙和政治中的反阐明：“从哲学的角度来看，启蒙运动和启蒙运动必须是不完整，部分和有问题的；从政治角度来看，哲学的启蒙运动和启蒙运动不可避免地陷入反动和极端方面（反革命，反民主，反平等等）。两者之间有中间路吗？” （第5页）和“必须首先成为政治反启蒙主义者，然后成为哲学启蒙主义者”（第7页）。

[49]在“看这个人”中，尼采变成了“哲学家狄俄尼索斯的门徒”，画了自己的肖像，供人们“看”。整个工作不是严格的生活和思想的传记，而是对自己的掩盖，是异教神性的一种“化身”。

[50]偶像的暮光之城，“现实世界如何最终成为寓言”； KSA6，p。 81.

[51]在已发表的作品中，《超越善与恶》第36节是理论上解释世界上权力意志的最重要文本。但是在本节中，所有推论均以“ if”开头。有关尝试和诱惑的更多信息，请参阅“超越善与恶”第42条。

[52]“超越善与恶”，第40节； KSA5，第57页。

[53]“敌基督”（）中的反[敌人或反对派]和“看这个人”中的“看